“İNSAN-I KAMİL”DEN “YENİ İNSAN”A

Endüstri çağı, bilim çağı, enformasyon çağı derken yirminci yüzyılın sonunda iki husus öne çıktı tüm dünyaya çerçeve çizen: 1- dijital devrim, 2- biyoteknolojik devrim. Bir tarafta “Alet işler, el övünür,” esprisini aşan, yani sadece insanın uzantısı olmaktan çıkan ve yapay zeka, siborg ve biyonik protez gibi unsurlarla adeta insana dahil olan, ona dijital bir boyut ilave eden internet, ağ, sanal gerçeklik gibi teknolojiler. Diğer tarafta ise, yapay ya da ödünç organlarla takviye etme, genetik müdahaleyle mükemmelleştirme, hayatı uzatma gibi imkânlarla ölüme ve yaşama hâkim olma iddiasındaki tıp teknolojisi.

Yeni bin yıla bu iki teknolojinin işbirliğiyle başarılan insan geni projesinin ilanı ile girdik. Yirminci yüzyılın sonunda “biyoteknolojik bir yüzyıl”a girdiğimiz söylenmeye başlanmıştı. İlk yarıda hızlanan pek çok hastalığa karşı tedavi imkânları, yüzyılın sonunda biyolojiyi teknolojiyle buluşturmanın sınırlarını zorlamaya başladı. Sonuçlar sağlıklı ve uzun bir ömrü vadetmeleri açısın- dan mükemmel görünüyordu. Ama bu tıbbi imkânlar aynı zamanda pek çok sorunu da bünyesinde barındırıyordu.

 

1953’te James Watson ve Francis Crick, DNA zincirini keşfetti. Bu keşif tarihteki en büyük biyolojik araştırma projesi olan uluslararası insan geni projesinin (1960) temelini oluşturdu. Genom projesi 2001’de sona erdi ve insanın hayvanlardan çok farklı olduğu kanaatinin boş bir zan olduğu ortaya çıktı. Çünkü insanın genetik dizilimi domuzlardan ve farelerden pek de farklı değildi. Bu bilgi, insanı sadece moleküler düzeyde bir varlık olarak kabul edenlere göre, insanların diğer canlılardan üstün olduğu inancını çürütüyordu.

1955’te doğum kontrol hapı icat edildi. Kadınların doğurganlıklarını kontrol edebilmeleri, hem kadın hakları alanındaki taleplere bir ivme kazandırdı hem de serbest cinselliğin yolunu açtı. Giddens’in tespit ettiği üzere “plastik” cinsellik, yani sorumluluk ve bağlılık gerektirmeyen cinsellik mümkün hale geldi.¹ Doğurma zorunluluğundan azade hale gelen cinsellik, aile ve aşk ilişkilerinin de doğasını değiştirdi.

1970’lerdeki DNA teknolojisi ile ilgili gelişmeler irsî sakatlıklar için fetüsün görüntülenmesini mümkün kıldı ve bu teknikler daha sonra doğum öncesi bakımda ve anne baba adaylarına verilen danışmanlık hizmetlerinde rutin hale geldi. Belirli hastalıklara genetik eğilimin olup olmadığıyla ilgili bilgi, 1990’larda başlayan Genom projesinden itibaren hızla arttı ve bu yeni, bilgi insanların üreme kararlarında ve hastalıklara yakalanma risklerini hesaplamada çok köklü değişikliklere yol açtı. Artık çocuğunun genetik bir kusuru olduğunu doğmadan önce öğrenip doğum öncesi müdahale ile onun hayatını sonlandırma özgürlüğüne de hastalıklı genleri ayıklayıp laboratuvar ortamında “kusursuz mükemmellikte” çocuk imal etme teknolojisine de sahip hale geldi ebeveynler.

 

1978’de laboratuvar ortamında tüpte döllenen (IVF: in vitro fertilization) ilk bebek dünyaya geldi. Sadece bir kaç yıl sonra, Amerika’da tüp bebek ve taşıyıcı annelik programları oluşturulmuş ve kurumsallaşmıştı.

1972’de bağışıklık sistemini baskılayan bir ilaç olan Cyclosporine’in bulunuşu, organ naklinin dünya ölçeğindeki yaygınlığını hızla artırdı. Hatta günümüzde ölülerden alınan organlar artık talebi karşılayamıyor. Bu sebeple organ temini için bedenin parçalarını metalaştıran yeni arayışlar gündemde. Tabii ki ölümün tanımını değiştirme çabaları da bu talebi karşılamaya yönelik. Zaten beyin ölümü tanımı 1967’deki ilk kalp naklinden sonra bir protokolle alınan bir karardan ibaret.

Son yirmi yılda çok hızlı gelişen tıbbi görüntüleme teknikleri, hem beden olarak hem kişi olarak kendimizle ilgili yeni malumatlar sundu. Bu malumatlar kişiliğimize rengini veren ve “özel” olduğunu düşündüğümüz duygularımızın, kararlarımızın fotoğrafını çektiği iddiasındaydı. Bu görüntüler hastanelerden araştırma laboratuvarlarına, mahkemelere, reklamlara ve gündelik hayata geçiş yaptı. Gündelik hayatta kamera, gözün yerine geçerken, doktorlar da “teşhis gözü” üzerindeki tekellerini kaybettiler. Ultrason, MR, tomografi gibi görüntüleme teknikleri, mikrobiyoloji laboratuvarları, moleküler ve genetik analizler, teşhis görevini artık tek başına hekime bırakmıyor.

Önümüzdeki elli yıl içinde bilgisayarların insan beyninin belli bölgelerinin kapasitesini aştığına, nanoteknolojinin bize gerek bile kalmadan işleri yürüteceğine, biyoteknolojik ürün ve süreçlerin bedenlerimizi, hatta sadece bedenlerimizi değil, zihinlerimizi ve kimliğimizi de şekillendireceğine, belirleyeceğine şahit olabiliriz. Genetik müdahalenin sınırı yok esasında: tasarım bebekler, klonlanmış insanlar, insan-hayvan karışımı hibrit varlıklar… Böyle bir gelecekte insana düşen bir rol var mı? Yoksa Prometyen egoizm insanın kendi yok oluşunu mu örgütlüyor?

Özellikle son on yıldır siyasetçiler, ilahiyatçılar, filozoflar hem korku hem de ümit vadeden bu gelişmeleri tartışıyor. Hükümetler bu gelişmelere birtakım kurallar getirmeye uğraşıyor. Bu esnada pek çok entelektüel de tartışmalara dâhil oldu. Çünkü biyoteknolojide gerçekleşen devrim niteliğindeki gelişmeler, çağdaş sosyal teorisyenleri endişeye sevk edecek boyutlarda. Mesela liberal sistemi “tarihin sonu” olarak niteleyen Fukuyama, düzenleyici bir strateji olmadığı takdirde biyoteknolojinin, türümüzü insan ötesi bir geleceğe mahkûm edeceği endişesini taşıyor.

Habermas ise “iyi hayat”la ilgili dinî ve felsefi söylemlerin tükendiği postmetafizik çağda, insanın tasarımcısı kendisi olduğunda, bunun gelecek kuşaklar açısından nasıl bir özgürlük sorununa yol açacağına dikkat çekiyor. Yaşayan kuşağın gelecekteki insan türü üzerinde belirleyici olmasının, insanı araçsallaştıracağı, şeyleştireceği tespitinde bulunarak bilim ve felsefe arasında yeni ve derin bir bağ kurmak gerektiğini vurguluyor.

Çılgın filozof olarak bilinen Slavoj Zizek, Habermas’ın bu geleneksel kabullere dönüş önerisini eleştiriyor. Ama genetik müdahalenin, psikanalitik açıdan bakıldığında, kimlik inşasında ciddi bir zemin kaybına yol açacağına işaret ediyor. Ben genlerimden ibaretsem ve genlerime müdahale ederek onu değiştirebiliyorsam, hâlâ “Ben” diye bir şeyden nasıl bahsedebileceğim? Bu aşırı nesneleştirme, kimlik, öznellik gibi meseleleri yeniden ele almayı gerektirecek Zizek’e göre. Diğer taraftan, bilgisayardaki delete tuşuna basıldığında kaybolduğunu zannettiğiniz verilerin, sanal âlemde bir yerlerde kaybolmadan depolanıyor olması ile klonlama arasında kurduğu ilişki, yeni dönemde varoluşla ilgili yeni felsefi yaklaşımlara kapı aralıyor. Nasıl ki sanal ortamda sildiğiniz hiçbir şeyi gerçekte silmiş olmuyorsanız, ölüp gömülseniz bile saç teli hücrenizden sizi klonlayabilecek bir teknoloji mümkün; pratikte olmasa bile teorik olarak. Belki de bu sebeple, ölüm ve “ölememek”le ilgili batıl bir takım inançlar yeniden hortlatılıyor popüler kültürde. Son yıllarda yaygınlaşan zombilerle, hortlaklarla ilgili “Alacakaranlık” edebiyatı ile bu yeni teknolojiler arasında bir irtibat söz konusu.

Foucault daha 70’li yıllarda biyopolitik kavramıyla bugünlerde aşikâr olan bir meseleyi anlatmaya çalışıyordu. “Hayat” ve “canlı varlık” yeni siyasi çatışmaların ve ekonomik stratejilerin merkezine yerleşecek diyordu Foucault. Ona göre, hayatın tarihe yerleştirilmesi, kapitalizmin yükselişine paralel bir seyir izliyordu. İnsan genomunun patent altına alınması ve yapay zekânın gelişmesiyle birlikte, biyotoknoloji ve yeni bir canlı parça (dokular, hücreler, organlar) pazarının tedavüle sokulması, yeni bir biyoiktidar haritasının izlerini ele vermeye başladı.

Endüstri sonrası toplumda, bireyler kimlik ve doğalarını bilimin sunduğu imkânlarla yeniden belirleme özgürlüğü kazandılar. Peki bu özgürlüğe sınır çizecek bir ahlaki çerçeve var mı? İşte “yeni insan”ı, insan ötesi bir geleceğin kollarına bırakanlar ile ona ahlaki bir çerçeve çizmek isteyenler arasındaki tartışma bu noktada düğümleniyor.

“Bildiğimiz insan”ın “son”u

Neden “yeni insan”? Bu vurguda bir onay mı var, yoksa bir eleştiri mi? Ya da tamamen nötr bir tespit mi söz konusu? “Yeni” bir mecaz mı, yoksa gerçekliğe tekabül eden bir tavsif mi?

Bütün eğitim hayatım boyunca, değişen dünyayı, insanı ve toplumu anlamak üzere ne zaman bir çaba içine girsem “yeni” ifadesi ile karşılaştım. Toplumsal dönüşümümüzde “yeni toplum,” “yeni hayat,” “yeni kadın” ne kadar açıklayıcıydı tartışılır. Ama dönüşüm o kadar radikaldi ki süreklilikten ziyade yeniliklere dikkat çekerek anlamaktan başka çaremiz yoktu. Esasında “Her dem yeniden doğarız, bizden kim usanası,” diyen Yunus da “Dün geçti, bugün yeni şeyler söylemek lazım,” diyen Mevlana da kadim değişim olgusuna ve yenilenmenin yinelenmesine işaret ediyorlardı. Ama modern dönemde kullanıldığı haliyle “yeni,” ideolojik bir tınıyı da bünyesinde barındırıyor. Bütün modernliğe rengini veren bu “yeni” ile, kronolojik olarak sonra olanın, iyi ve makbul olduğu iddiası vurgulanmış oluyor.

Toplumsal dönüşümün hızına işaret eden açıklayıcı bir nosyon olmaktan ziyade dönemin ruhunu veren ideolojik anlam yüklü bir kavramsal araç oldu bizim tarihimizde “yeni.” Mesela “yeni kadın” ve “yeni hayat” modernleşme anlayışımızın oluşması esnasında çok önemli bir rol oynadı. Toplumsal dönüşümle ilgili farklı yöntem ve önerilere sahip taraflar, kavgalarını bu kavramlar üzerinden yaptı. Var olan durumu açıklamaktan ziyade olması gerekene, değişimin yönüne işaret eden bir ağırlığa sahip oldu bu kelimeler. Bazen de karmaşık ve kaypak bir hafifliğe.

Bu arada bir başka muğlak tanımlama daha gölgesini düşürdü sosyal ve siyasal analizlere. Tarihin sonu, sanatın sonu, bildi- ğimiz dünyanın sonu, coğrafyanın sonu vb. O güne kadar bize zemin teşkil eden fiziksel ve kavramsal zeminlerin tamamen değiştiğini, radikal bir dönüşüm yaşandığını vurgulayan bir “son edebiyatı” akademide ve popüler kültürde yaygın bir şekilde yer aldı. Üzerinde en fazla konuşulanlardan biri, Fukuyama’nın “tarihin sonu” iddiasıydı. Liberalizmi insanlığın gelip gelebileceği son nokta olarak gören bu analizini daha sonra bir miktar revize etse de, tarihe bu iddiasıyla geçti Fukuyama. Bu konuda örnekler sayısız. Ama Slavoj Zizek’in son kitabının “Zamanın sonlarında yaşamak” şeklinde tercüme edebileceğimiz Living in the End Times olması da bu tespiti destekler mahiyette. Enformatiğin ve biyoteknolojinin insana sunduğu imkânların aynı zamanda “insanın sonu”na yol açacağı şeklindeki yaklaşım da bu “son”lar dizisine eklemleniyor bir yerinden.

Yirminci yüzyılın son çeyreğinde ise, bir başka terim ya da “ek” dâhil oldu kavramsal çerçevemize: post. Modernliğin eleştirisi adına ya da yeni safhasını açıklamak üzere “sonra”, “öte” kavramı her şeye uygulanmaya başlandı. Bu çerçevede post-human ile post-modernite’nin aynı dönemlerde kullanılmaya başlandığına da dikkat çekmeliyiz. Kimi bu “sonra”yı ve “öte”yi olumlu manada kullanır ve “insan-ötesi”ni evrim zincirinde bir ilerleme aşaması olarak görürken, kimisi de bir felaket haberini çağrıştırmak üzere kullanıyor aynı terimleri.

Mesela Donna Haraway, “siborg”u Kartezyen mantığın sınırlılıklarını aşmanın bir metaforu olarak, sınırlarının ve tanımının olmaması, kültür ile doğa arasında salınması nedeniyle merak ve iştiyakla selamlıyor. Cinsiyet ve ırk gibi ayrımcılıkların bedenlere işlendiği modern kurgudan kurtulmanın bir yolu olabilir, ona göre; yeni teknolojilerin sunduğu imkânlar. Transgenik vampirler, insan ötesi canavarlar gibi olgular nedeniyle tekno-bilimin bu yeni potansiyeline endişeyle yaklaşan Paul Virilio gibi isimlere de hak verir Haraway. Yine de insanlar ve insan olmayanlar arasında yeni bir dünya kurulma ihtimalini, Kartezyen düşüncenin ortaya koyduğu geleneksel ikili karşıtlıklara tercih eder. Yani insan ötesi- ne geçmek, bedenin sınırlılıklarını aşmak, dijital ve medikal teknolojilerden azami derecede istifade etmek, insan-hayvan-makine birleşimi yeni varlıklar inşa etmek korkutucu bir gelecek tahayyülüne yol açmamalıdır. Çünkü zaten insanın varoluşsal bir özü yoktur, Haraway’e göre.2

Fukuyama ise “insan-ötesi” derken bile hafızalardaki bu felaket senaryosu bölgelerine hitap ediyor. İnsanı aşmak adına girişilen bu yolda, insan olmaktan çıkacağımızı vurguluyor. İnsan davranışlarının çeşitliliğini sona erdirecek, genetik müdahaleyle insan doğasını belirsizliğe düşürecek, hatta anlamsızlaştıracak bir tehlike barındırdığı için, biyoteknoloji üzerinde çok sıkı bir kontrol uygulanmasından yana. Benzer şekilde Enformasyon Bombası’nın yazarı Paul Virilio da biyoteknolojiyi “tabiat karşıtı” olarak görür ve Holocaust örneğinden yola çıkarak, nasıl baskı ve ayrımcılığın bir aracı olabileceğine işaret eder. Hem Fukuyama hem de Virilio insanın haysiyetinin korunması ve yaşamın kutsallığının muhafaza edilmesi için bir takım sınırların olması gerektiği görüşündedir.

“İnsan”ı aşmak?

“İnsan ötesi” terimi, biyoteknoloji ile birlikte düşünüldüğünde, çok yeni bir duruma işaret ediyor. Hâlbuki insanüstü özellikler gösteren mitolojik kahramanlara da “trans-human” denilen farklı canlıların özelliklerini taşıyan insanlara da destanlarda, masallarda (kurt adam vb), epik öykülerde, yaratılış kıssalarında rastlıyoruz. Ama benim dikkat çekmek istediğim husus insanın aşılması, ötelere geçmesi ile ilgili anlayışta yaşanan dönüşüm. Bütün kadim dünyada insanın kendini aşması ile ilgili kavramlar vardır. Bir tür insan-ı kâmil, bir ilk arketip, hem nirengi noktası hem de hedef olarak insanların hayatına yön vermiştir. İnsan müteal (aşkın) bir varlıktır. Bu aşkınlığı sağlayacağı alan iç dünyasıdır, ahlakı ve maneviyatıdır.

Gılgamış Destanı başta olmak üzere, ölümsüzlük iksiri arayışlarında hep insanın sınırlılıklarını aşma çabası görülür. Bu arayışlarda dikkat çekici husus, sınırlılıkları aşmanın müteal (transandantal) dürtülerden kaynaklanıyor olmasıdır. Taoculuk ve Konfüçyüsçülük, Hinduizm ve Budizm gibi Doğu ve Asya dinlerinde de İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi kitabi dinlerde de bir nevi “gerçek insan,” “mükemmel insan,” “üstün insan” imgesi mevcuttur. Bu imgelerdeki ortak yön, insanın bedensel sınırlılıklarından soyunup, ruhunu yüceltme çabasıdır.

“Post-human” ya da “trans-human” terimleriyle ifade edilen insanın aşılması çabası ise, insan bedenini gerek tıbbi teknolojiler gerekse yapay zekâ ve benzeri dijital teknolojilerle güçlendir- mek ve sınırlarını genişletmek şeklinde gösteriyor kendisini. Bu yaklaşımın kökleri, Rönesans Hümanizminde ve Aydınlanma’da mevcuttur esasında. Mesela Condorcet insan ömrünü sınırsızca uzatmanın tıbbi yollarını araştırmış, Benjamin Franklin ‘biteviye uzatılan canlılık’ın (suspended animation) hayalini kurmuş ve Darwin’den sonra insanın evrim zincirinin son noktası değil, erken safhalarından biri olduğu iddia edilmeye başlanmıştı.

Dikkat edilirse son dört yüz yıldır Batılı düşünce, hümanizmi “gerçek insan,” “insan-ı kâmil” gibi kavramlar üzerine değil, hayvanlar âleminin en üstün üyesi olan “alelade insan” kavramı üzerine bina ediyor. Bu sebeple Aydınlanma hümanizminin insanı, bu dünya ile sınırlı. Hem bedenine hem de bu dünyaya hapsolmuş durumda. Martin Lings metafizik ve evrenin yüksek menzilleri ile ilgilenmeyen bu çağdaş felsefi yaklaşımı, insanı tavanı alçak bir yere hapsedip sonra da uçmasına izin vermeye benzetiyor.3 Böyle bir ortamda kanatlanmak tabii ki mümkün olmaz. İşte bu sebeple son bir kaç yüzyıldır insanın kendini aşması şeklindeki kadim arzunun tamamen bedene teksif olduğu görülüyor.

Sennett, tıp alanındaki gelişmelerin insanın bedenini algılayışını ve bunu müteakip şehir örgütlenmesini nasıl değiştirdiğini Batı Avrupa tarihi üzerinden anlatırken, kişinin kendini mutlu hissetmesinin kaynağının ahlaktan sağlığa evrildiğine dikkat çeker.4 Artık insanın mutluluğu Eflatun’un Devlet’indeki gibi erdeme ya da Farabi’nin El Medinetü’l Fazıla’sındaki gibi “insanın yaratılışına uygun” davranmasına bağlanmaz. Mutlu olmak için sağlıklı olmak gerekir.

Zaten tıp tarihi de laikleşme ile birlikte sağlığa Tanrı’nın verdiği bir hediye olarak değil, bireye düşen sorumluluklardan biri olarak bakılmaya başlandığını gösteren örneklerle doludur. 19. yüzyıl Rus filozofu Nikolai Fyodorov, bilimsel metodlar kullanarak ömrün uzatılmasının, ölümsüzlüğün, hatta ölülerin diriltilmesinin mümkün olduğunu iddia etmişti. Ömrün uzatılması ve ölümsüzlük temalarına 1960’lardan sonra yapay zeka tartışmaları dahil oldu. Akıllı yapay varlıklar yaratılabileceği fikri, trans-hümanizmle birleşerek insanı bedensellikle sınırlı bir varlık olmaktan çıkarma hedefine kilitlendi.

Daha önceki medeniyetlerde “insan olmak”tan ne kastedildiğini anlamak isteyenler “Tanrı olmak”tan ne kastedildiğini anlamak durumunda olmuşlardır. “Tanrı öldü,” ifadesiyle tarihe geçen Nietzsche’nin çağında ise artık “insan olma”nın tanımı sadece insandan yola çıkılarak yapılır olmuştur. Ama yine de onun “Üst-İnsan” anlayışını trans-hümanist felsefeye dahil etmemiz zor. Çünkü Nietzche’nin vurgusu, teknolojik dönüşümden ziyade, kendini gerçekleştirme üzerinedir. Hâlbuki insan sonrası diye tanımlanan çağda “bedensel varoluş ve bilgisayar simülasyonu arasında hiç bir temel farklılık ya da mutlak sınır çizgisi yoktur.”5 Homo sapiens evrimin son noktası olarak görülmez ve evrimin mükemmele doğru ilerleyen çizgisinde, hem dijital teknolojiden hem de medikal teknolojiden sınırsızca yararlanılması öngörülür.

Descartes felsefesi insan olan ile olmayan arasındaki ayrımı, zihin üzerinden yapmıştı. “Düşünüyorum, o halde varım,” mottosuyla ifade edilen “insanlık” anlayışı, genetik müdahale, klonlama, yapay zekâ vb biyoteknolojik gelişmeler karşısında sorgulanabilir hale geldi. Çünkü insanlar arasında ve insanlar ile hayvanlar arasında doku ve organ alışverişi, “gerçek” insanlığın özünün ne olduğu ile ilgili sorunun cevaplandırılmasını da imkânsız hale getiriyor. Teknoloji her geçen gün daha fazla insanı “insan ötesi beden” haline dönüştürüyor. Sürekli bir yapıçözümü yaşayan bir siborg ontolojisi ve protez bir varoluş imkanı sunuyor.

Bu biyoteknolojik gelişmeler bizim “insanlık” anlayışımızı nasıl etkileyecek? İnsan ötesi bir varlığa mı dönüşüyoruz? Yoksa zaten “üzerine et giydirilmiş zihin” olarak tanımlanmamızın kendisinde mi problem? Aydınlanma’nın “insan=düşünen hayvan” ön kabulü üzerinden yapılan bu tartışmalara, insanın ruhu da olan bir varlık olduğundan hareket eden Müslümanlar, neresinden dahil olacak? İşte bu sorular eşliğinde girdik yeni bin yıla. Genetik ve biyoteknolojideki yeni gelişmeler, insanın moleküler boyutuna vurgu yapıyor. Ama insan ne sadece moleküler ve biyolojik, ne de sadece psikolojik ve sosyolojik bir varlık. İnsan aynı zamanda ve hepsinden önemlisi müteal bir varlık. İşte bu sebeple organ naklinden embriyonik kök hücre tedavisine, genetik müdahaleden beyin kimyasını değiştiren nörolojik tedavilere kadar pek çok konuyu sadece pratik düzeyde değil tam aksine ve özellikle teorik düzeyde, metafizik, felsefi, dini, ahlaki düzeylerde tartışmamız gerekiyor.

Dipnotlar

1. Anthony Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü: Modern Toplumlarda Cinsellik, Aşk ve Erotizm. Çev. İdris Şahin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1994, s. 31.
2. Donna Haraway, “Siborg Manifestosu: Yirminci Yüzyılın Sonlarında Bilim, Teknoloji ve Sosyalist Femiminizm”, içinde: Başka Yer. Metis Seçkileri, Çev. Güçsal Pusar, İstanbul: Metis Yayınları, 2010, s. 45-90.

3.Martin Lings, Antik İnançlar, Modern Hurafeler. Çev. E. Harman, U. Uyan. İstanbul: Yeryüzü Yayınları, 1980, s. 39.

4. Richard Sennett, Ten ve Taş: Batı Uygarlığında Beden ve Şehir. Çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2002, s. 230.

5.N. Kathrine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cy- bernetics, and Informatics. University of Chicago Press, 1999.

 

Nazife Şişman

Bu yazı Yeni İnsan: Kaderle Tasarım Arasında kitabında yayımlandı.