Nazife Şişman
İsviçre’deki minare yasağı kampanyası, “İslam’ın kadınları ezdiği” klişesi üzerinden de maya tuttu. Referandum kampanyasında kullanılan posterlerden birinde İsviçre bayrağını delip geçen minarelerin yanında sadece öfkeli bakışlarını görebildiğimiz çarşaflı ve peçeli bir kadın yer alıyordu. Bu poster hedeflenen etkiyi yapmış olmalı ki The Sunday Times’in haberine göre, Bern yakınlarında küçük bir kasabadan bir ev hanımı duygularını şöyle ifade ediyordu: “Eğer minareye izin verirsek, hepimize burka giydirecekler. Farkında olmadan şeriat gelecek ve kadınlar sokaklarda taşlanacak. Artık hiç bir şekilde İsviçreli olamayacağız.” Müslüman kadınlanların zorla evlendirilmesi, dövülmesi gibi problemlerle mücadele eden feminist Julia Onken de “yasağa karşı çıkmak, devletin kadınların ezilmesini kabul etmesi anlamına gelir” diye açıklamada bulundu. (29 Kasım 2009)
Bir kez daha kadınların bütün bir kültürü temsil ettiği bir sembolizmle karşı karşıyayız. Minareden daha öne geçen bir sembolizm söz konusu burada. Sadece afişte yer alan çarşaflı ve peçeli bir kadın figürünün böyle bir etki yapmış olmasını nasıl açıklamalıyız? Hem de İsviçre’de yaşayan Müslüman kadınların (çoğunluğunu Türkler, Boşnaklar ve Arnavutlar oluşturuyor) çarşaf, peçe, burka gibi giysilerle örtünmedikleri, Avrupa’daki diğer ülkelerle karşılaştırıldığında entegrasyona en uyumlu nüfus oldukları dikkate alındığında…
Burka, başörtüsü peçe, hicab, nikap her ne adla anılırsa anılsın kadınların örtüsü, Müslüman olmayan Avrupalılar için pek çok tehlikenin sembolü olarak görülüyor: Şehirlerde yükselen şiddet, uluslararası terör, Müslüman göçmenlerin entegre olmayı reddetmesi. Bu açıdan bakıldığında, Fransa Devlet Başkanı Nicolas Sarkozy’nin Fransa’da en fazla iki bin kadını ilgilendiren bir uygulama olan burka ve nikabı yasaklama girişimi de aynı sembolizme yaslanıyor. Müslüman kadınların örtünmesi, Avrupa’nın İslam ve göçmenlerle ilgili politikalarının ifade edilmesinde merkezi bir rol oynuyor. Aynı zamanda ırkçılık ve yabancı düşmanlığının en ortada görünen hedefi.
Mesela Fransa, küreselleşme çağında karşılaştığı bütün problemleri başörtüsü üzerinden tartışıyor. Laiklik, demokratik vatandaşlık ve cumhuriyetçi eşitlikçilik geleneğinin nasıl devam ettirileceği de Fransa’da doğmuş üçüncü kuşak göçmenlerin çokkültürlülük baskısına nasıl mukavemet edileceği de hep başörtüsü üzerinden tartışılıyor. Irkçılık ve yabancı düşmanlığının sembolik hedefi de bu nedenle kadınların örtüsü oluyor. Avrupa’da göçmenlik, yabancı problemi, ırkçılık ve çokkültürlülük, İslam ve Müslümanlar üzerinden tartışılıyor. İslam ve Müslümanlar ise kadınlar ve “kültür” üzerinden ifade ediliyor.
Kimlik ve Kültür
Kültürün, yoğun siyasi çatışmalara sahne olan bir alana dönüşmesi, yaşadığımız dönemin en belirgin özelliklerinden. Günümüzde artık kültür, adeta kimliğin bir müteradifi olarak kullanılmaya başlandı ve bir kimlik belirleyici, farklılığı çizen bir sınır haline geldi. Aslında kültür, her zaman farklılıkları belirleyen bir unsur olagelmiştir. Fakat bugün daha önceki dönemlerden farklılık arzeden durum, bu tür kimlik belirleyici farklılıkların, hukuki tanınma talebinde bulunmaya başlamaları ve kültürel sürekliliği sağlamak için devletten fon tahsisi ister hale gelmeleridir. Bu talepler nedeniyle kimlik politikası, devletleri adeta bir kültür savaşının içine çekmiştir.
Bu konuda farklı yaklaşıma sahip olan sosyal bilimciler mevcuttur. Çünkü son yirmi yıl içinde siyasal tartışma alanında, “yeniden bölüşüm”den “tanınma”ya doğru ciddi bir paradigma değişimi tecrübe edilmiştir. Bir tarafta Charles Taylor[i] gibi çokkültürlülüğü ve “tanınma politikası”nı, Will Kymlicka[ii] gibi etnik grupların ve ulusal azınlıkların kültürel haklarını savunanlar yer alırken; diğer tarafta onların bireysel haklardan vazgeçip grup haklarını savunmalarını, aydınlanmanın eşitlik ve adalet gibi evrensel ilkeleri açısından tehlikeli bulan ve onların bu yaklaşımını, kültürel özcülüğe yol açtığı için eleştirenler[iii] yer alır. Bu ikisi arasında bir yol bulmaya çalışan, yani hem kültürel tanınma hem de siyasal açıdan evrensel adaleti ve bölüşümü eşit derecede vurgulayıp bir orta yol bulmaya çalışan düşünürler de vardır.[iv]
Bu makalede kültürel haklar ve çokkültürlülük üzerine farklı görüşlerin değerlendirilmesi gereğine sadece bir hatırlatma yapmakla yetinmemiz gerekiyor. Çünkü önce “kültürel fark”ın belirlenişinin ve tanımlanışının ardındaki siyasal/kültürel mantığa işaret edilmeye çalışılacak; ardından Avrupa’daki kimlik tartışmalarında hakim olan “ezilen Müslüman kadın” imgesinin sürekliliğine ve “misafir”den “yabancı”ya evrilen bakış açısının, ekonomik/siyasal/tarihsel arkaplanına dikkat çekilecek.
Kültürel Farkın Çizilişi
Çokkültürlülük üzerine ufuk açıcı çalışmaları olan Bhikhu Parekh, kültürlerarası çatışmaya en sık neden olan uygulamaların bir listesini verir.[v] Bu listedeki on iki meseleden altısı Müslümanlarla ilgilidir. Bu altı maddeden hayvan boğazlama metodu hariç diğer beşi ise kadınların statüsüyle ilgilidir: örtünme, çok eşlilik, görücü usulüyle evlenme, kızların kız-erkek karışık spor ve yüzme derslerine katılmaması, kadınların toplumsal olarak aşağı statüde olması gibi.
Bu tespiti nasıl değerlendirmeliyiz? Bu ve benzeri tespitler, kültürel çatışmaları, hep kadın üzerinde yoğunlaşmış bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu, bir açıdan anlaşılabilir bir durumdur. Çünkü toplumlar ve kültürler, iletişime geçtiğinde ve kendilerini bir karşılaştırmaya tabi tuttuğunda, kadınların konumu ve cinsiyet, kültürlerin birbirlerini anlama çabalarında önemli bir yer işgal eder. Yani “kadınlar ve kadın bedeni, toplumların ahlaki düzenlerini inşa ettikleri sembolik ve kültürel zeminlerdir”[vi]. Bu sembolik önem sebebiyle, kültürler arası farklılıklar daha ziyade kadınlar üzerinden ortaya konulur. Nitekim söz konusu listede de kadınlarla ilgili mevzular, kültürel çatışma alanlarının kayda değer bir yekununu oluşturmaktadır.
Yukarıda da belirtildiği gibi bu durum, kadınların taşıdığı sembolik anlam nedeniyle anlaşılabilir bir durumdur. Fakat dikkat çekici olan husus, çatışma alanlarının kadınlar üzerinde yoğunlaşmasından ziyade, “farklılık”ın tanımlanma tarzıdır. Parekh’in listesi örneğinden devam edilecek olursa, bu listenin belirlenişinde ve söz konusu çatışma alanlarının tespitinde belli bir izlek takip edildiği görülür. Çatışma alanlarının belirlenişinde, bir norm, bir de normdan sapma olarak görülen “kültürel” eğilimler söz konusudur. Norm olana evrensellik, farklı olana da kültürellik vasfı uygun görülmektedir. Böylece fark belirlenmekte ve sınır çizilmektedir. Norm olan, kız erkek karışık spor dersi yapmak, “kültürel farklılık” ise bu derslere katılmamak; norm olan örtünmemek, “kültürel farklılık” ise örtünmek vs. şeklinde ortaya konulmaktadır.
Oysa post-kolonyal eleştiriden öğrendiğimiz bir husus var ki o da ötekini farklı, tikel ve normdan sapma olarak işaretlemek, bizzat iktidarın ve dışlamanın bir sonucudur. Karşıtlığın bir tarafına tikellik statüsünün atfedilmesi, sadece farkın dışlanmış olması anlamına gelmez, bilakis bu dışlamayı mümkün kılan şey, farkın tikellik olarak konumlanmış olmasıdır.[vii]
Kimlik/kültür politikalarında bu norm belirleme ve sınır çizme, hep bir noktayı merkez addederek yapılır. Varolan küresel sistem bir takım sınırlar çiziyor, tanımlar yaparak. Ondokuzuncu yüzyılda bu sınır, medeni/vahşi ayrımını belirleyen sınırdı. Bu ayrım, sömürgeciliğin üzerini örten bir işlev gördü. Sistemi meşrulaştıran kültürel arka plan, bu kavramlar üzerine kuruldu. Medeni diye tanımlanan, gayrı medeni -ilkel, vahşi, geri- üzerindeki hakimiyetini, kendisini değerlerin, bilginin, aklın merkezine yerleştirerek mümkün kıldı.
Batı medeniyeti, “İnsan olmanın ya da yeryüzünde insan olarak bulunmanın asıl rotası, ana caddesi budur.” diyerek dünyaya bir değerler manzumesi sundu. Bugün de ekonomisi (serbest pazar), siyaseti (liberal devlet), kültürü (bireyci-seküler) ile evrensel kodları belirleme iddiasına. Küreselleşmeyi, soğuk savaş sonrasında egemen bir ideolojik dayatma tarzında tecrübe ediyoruz.
“Küresel dünya düzeni” şeklinde ortaya konan hali hazırdaki uluslararası ilişkiler kuramının Batı kökenli, rasyonalist ve dikotomik, “öteki”ni dışlayan yapısı, özellikle sömürgecilik sonrası dönemde pek çok siyaset bilimci ve uluslararası ilişkiler uzmanı tarafından gerek siyasal gerekse akademik alanda ayrıntılı bir şekilde incelenen temaların başında geliyor.
Bu çalışmalar gösteriyor ki, dikotomik bir ilişkide “öteki”, ancak marjinal bir şekilde yer alabilir. Batı dışı kültürler ve onların yaşamları, “nesnel ve ampirik bir öge” olarak tanımlanmaya çalışıldığında bile, ortaya çıkan sonuç hiç de nesnel olmaz. Çünkü söz konusu nesnel değerlendirmede, modern kimlik, “egemen bir özne” olarak yer alır. Ötekini hep tanımlanmaya ve nesne konumuna mahkum eder. Yukarıda bahsedilen kültürel çatışma alanları listesinde de açığa çıktığı üzere, vuku bulan çatışmalar, nesnel olarak tespit edilmekte ve fakat ortaya çıkan sonuç nesnel değil, taraflı olmaktadır.
Bugün küresel insani değerlere uyan/uymayan şeklinde nötr olduğunu vehmettiren bir takım tanımlamalar ve sınırlarla karşı karşıyayız. Mesela, Müslümanların cinsiyet ilişkileri, küresel sistem içinde sorun teşkil eden bir alan olarak belirlenmektedir. Bu hususu, “İslam, kadın ve cinsiyet eşitliği” konusunun son yıllarda akademik camiada yoğun bir yer işgal edişinde; Fransa başta olmak üzere Avrupa ülkelerinde Müslüman kadınların kıyafeti üzerinde çıkan siyasal tartışmalarda; çokkültürlülüğe hukuki yapısı içinde yer vermeye çalışan Kanada ve Hollanda gibi ülkelerde kadınlarla ilgili İslami pratikler hakkında çıkan tartışmalarda gözlemek mümkündür.
Evrensellik iddasındaki Batılı kodlarla, kültürel farklılık arzettiği belirtilen İslami kodlar arasında, özellikle cinsiyet ilişkilerini düzenleyen pratikler bakımından bir “çatışma” gözlenmektedir. Küreselleşen dünyada Müslümanların cinsiyet ilişkileri, sadece Müslümanları değil “herkes”i ilgilendirmekte ve Müslümanların gerek dini pratiklerini değiştirerek[viii], gerekse yeni pratikler ihdas ederek[ix] bu “sorun”u çözmesi istenmektedir.
Peki bu alanı sorunsallaştıran kültürel ve politik ortam ve ilişkilerin neler olduğu sorulmalı değil mi? Elbette sorulmalı, çünkü Küresel dünya düzeni, her şeyden önce siyasi bir terimdir. Dünya ile kastedilen globus ya da globe, coğrafi olarak dünyadan ziyade, insanların inşa ettikleri bir dünyaya işaret eder. G. Spivak’ın tabiriyle, “dünyanın dünyalaştırıldığı” bir sürece. Bu süreç, Batı medeniyetinin, kendisi ile ötekiler arasında kurduğu fark üzerine bina edilmiştir. Yani “dünya”nın nasıl dünya olduğu sorusu cevaplandırılmadan, küresel kültürün evrenselliği, bir bedihiyat olarak kabul edilemez. Dolayısıyla da çizilen sınırların, yapılan tanımların ve öne çıkan sembollerin siyasiliği aşikardır.
Bu taraflılığı, son yıllarda popüler olduğu kadar, eleştiri de alan iki tezde bariz bir şekilde görmek mümkündür. Fukayama’nın “tarihin sonu” ve Huntington’un “medeniyetler çatışması” tezlerinin, dışlayıcı olduğu ve Batı medeniyetini merkeze alan siyasi iddialar olduğu herkesin malumu. Hem Batı medeniyetini merkeze alan, hem de dışlayıcı ve ötekini düşman olarak kodlayan bir anlayış hakimdir bu tezlere.
Bu tezlerin ayrıntılı incelenmesinin yeri bu çalışma değil, fakat konumuzla ilgisi açısından vurgulamak gerekir ki, Avrupa toplumunun globalleşmesinin arkasındaki kültürel mantık, “Öteki”nin dışsal düşman olarak yaratılmasıydı. Buradan devamla 11 Eylül sonrası terörist Müslümanlar olarak kodlanan dışsal düşmanın, sömürgecilik dönemindeki “vahşi Afrikalı”, “barbar Türk” şeklinde tanımlanan dışsal düşmanların devamı niteliğinde olduğu söylenebilir.
Bu çatışma ve düşmanlaştırma ameliyesinde ve ötekileştirici kültürel mantık içinde, konjonktürel olarak değişiklik arzeden “hareme kapatılmış” ya da “ezilen” Müslüman kadın imgesi de çok önemli ve merkezi bir konuma sahiptir. Bu kültürel mantığı, iki izlek üzerinden ele almak mümkündür. Birincisi, sömürgeciliğin ilk dönemlerindeki medenileştirici müdahale ve ötekinin dişilleştirilmesi. İkincisi, örtü ve ezilme arasında kurulan irtibatın sosyal bilimler terminolojisindeki devamlılığı.
Medenileştirici Müdahele
Avrupa’nın küreselleşmesinin ardındaki ötekileştirici mantık, en bariz ifadesini, “beyaz adamın sorumluluğu”nda[x], yani sömürge halkları medenileştirme arzusunda (La mission civilisatrice) bulur. Bu medenileştirme arzusunun arka planında yer alan sömürgeci ile sömürülen halkların eşit olmadığı fikri ise, bu eşitliği hakedecek zihni ve ahlaki seviyenin sömürge halklarda eksik olduğu varsayımına dayanır. Ve böylece beyaz adamın “vesayet”i, yani sömürge yönetimi meşrulaştırılmış olur.
- yüzyılda dünya “west and the rest” (Batı ve ötekiler) şeklinde kurulurken, vesayet altına alınan, sömürgeleştirilen “öteki”, hem dişil hem de aşırı cinsiyetleştirilmiş bir kimliğe hapsedilmiştir. Aslında bu, Batı’nın dünyaya sahip olma arzusunun bir ifadesidir. Cinsiyet ve cinsellik, sömürgeci söylemde çok farklı şekillerde tezahür eder. Fakat, ister “sapkın cinselliğe sahip Afrikalı kadın”, ister “haremde ezilen Müslüman kadın” şeklinde olsun, nasıl tezahür ederse etsin, bu durum “öteki”nin kendi kendisini yönetebilmesine engel teşkil ediyordu ve sömürgeleştirmenin, sömürgeci “vesayet”in gerekçesini oluşturmuştur. Bu tanımlamalar, “hem ‘dünyanın geri kalanını’ Avrupalı-Amerikalı sömürgeciliğiyle uyumlu bir tarzda tanımlamış, hem de –ve belki de daha önemlisi- Batı Avrupa’yla Kuzey Amerika’nın kendi kimliğini ve yurt algısını şekillendirmeye yardımcı olmuştur.” [xi]
Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’nın kimliğini ve yurt algısını şekillendiren ben/öteki, biz/onlar, burası/orası gibi ayrımların inşa ediliş sürecinde, cinsellik ve kadınların ezilmesi temaları önemli bir rol oynamıştır. Bu ayrımlar da jeopolitik iktidarın inşasına ve meşruluk kazanmasına hizmet etmiştir. Bu ayrımlar siyasaldır; çünkü gayrı mütenasip iktidar ilişkilerinin gizli ortamı ve örtülü anlatımıdır.
Bugün de gayr-ı mütenasip iktidar ilişkilerinin örtülü anlatımı ile karşı karşıyayız. Mesela Afganistan’ın kadınların “vahşi” Taliban yönetiminden kurtarılması için bombalandığı iddia edilmişti. Irak’ın, “vahşi ve sapkın” bir diktatör olan Saddam’dan kurtarılmak üzere işgal edildiği vurgulanmıştı. Bölge halkı kendiliğinden barışı sağlayamadığı için Amerika’nın “demokratikleştirici askeri vesayeti” devam ediyordu. Bu da gösteriyor ki, “19 yüzyıl sömürgeciliği, günümüz uluslararası ilişkilerinden bağımsız değildir ve kültür, siyasetin üzerini örten bir perde olmaya devam ediyor.”[xii]
Örtü ve Ezilme
Kültürün nasıl siyasetin üzerini örtmeye devam ettiğini ve kültürel çatışmanın siyasal çatışma yerine kullanılan bir söylem olduğunu, günümüz Batı kültüründa hakim olan “Müslüman kadın”la ilgili anlatı ve temsiller üzerinden de tespit etmek mümkündür. Batı kültüründe hakim olan bu anlatının özünü, Leyla Ahmed şöyle özetler: “İslam, özünde kadınlar için baskıcı bir niteliğe sahiptir; peçe ve haremlik/selamlık ayrımı bu baskının en bariz göstergesidir; zaten İslam toplumlarının genel ve gözlenebilir geriliğinin sebebi de bu geleneklerdir.”[xiii]
Mohja Kahf ise Western Representations of Muslim Women[xiv] adlı kitabında Ortaçağlardan başlayarak Rönesans ve Aydınlanma dönemleri de dahil ondokuzuncu19. yüzyıla kadar Batılı edebi eserlerdeki kadın temsillerinde, bu anlatının izlerini arar. Fransız şansonları, Samuel Jhonson’un Prens Rasselas’ı, Montesquieu’nun İran Mektupları, Cervantes’in Don Kişot’u, Lady Montagu’nun Mektupları, Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’si, Byron’un “Türk” hikayeleri, Victor Hugo’nun Doğu şiirleri… Güçlü ya da güçsüz, at sırtında veya hareme kapatılmış, dev ya da cariye… Dönemsel olarak hakim olan “Müslüman kadın” imajını yansıtan kahramanlarla bezelidir tüm bu eserler.
Edebi metinlerin tarihsel süreç içinde izlerini sürerek, Müslüman kadın imajının, nasıl da Batı ve İslam dünyası arasındaki siyasal ve hegemonik ilişkinin bir yansıması olduğunu ortaya koyar yazar. İlk etapta şunu öğreniriz kitabın hemen girişinden: Bir kere, Batılının gözünde Müslüman kadın imajı, tarih boyunca değişen dönüşen bir fenomendir. Sandığımızın aksine Müslüman kadın, Batılıların gözünde hep sessiz, pasif ve ezilmiş bir kadın değildi. Zaten kitabın orijinal isminde, güçlü ve şirret diye tercüme edebileceğimiz Termagant’dan ezilmiş ve pasif bir cinsel nesneye, yani Odalık’a şeklinde değişimi vurgulayan bir alt başlık yer alır (From Termagant to Odalisque).
Hep hakim olan bir anlayış değil idiyse, Müslüman kadınların ezilmiş olarak temsil edilişi neyle alakalıydı?
Aslında kadın, imgesel, imgeleştirilmiş hatta fantezileştirilmiş her şeyi özetleyen bir özelliğe sahiptir. Çünkü kadınlar tarihte daha ziyade imgeler, temsiller şeklinde, hep bir mecaz içinde yer almışlardır. Hatta kamusal varoluşlarıyla tenakuz teşkil edecek şekilde çoktur bu temsil.[xv] Dönemsel olarak toplumdan topluma elbette değişir bu imgeler. Bir de başka bir toplumun, yabancı bir toplumun kadınlarıyla ilgili imgeleri söz konusu olunca, durum daha da karmaşık hale gelir. Bu açıdan bakıldığında Batılı anlatıda “ezilmiş Müslüman kadın” ve harem imgelerinin oluşumu, sadece kadının genelde imgeleştirilmesindeki problemlerin ötesinde, Doğu/Batı ya da İslam Dünyası/Avrupa ilişkilerinin hegemonik yapısını da değerlendirmeye dahil etmeden açıklanamaz.
Bu anlatının merkezi bir tema oluşu ile Avrupalıların Müslüman ülkelere sömürgeci güçler olarak yerleşmeleri aynı döneme rastlar.[xvi] Yani ezilmiş, ikincilleştirilmiş Müslüman kadının yükselişi, ondokuzuncu yüzyılda İngiliz ve Fransız imparatorluklarının ortaya çıkışı ile paralel bir gelişmedir. Ve bu imajların doğrudan doğruya sömürgecilikle ve sömürgeciliğin meşrulaştırılmasıyla ilişkisi vardı.
Gerçi Kahf, Müslüman kadınları temsil meselesinin sadece oryantalizm teziyle açıklanamayacağını söyler. Ama sömürgecilik dönemi için yine de açıklayıcıdır bu tez. Edward Said’den nakledecek olursak, “doğu doğululaştırıl”dığında[xvii], İslami ‘öteki’ ile ilgili geniş ve bütünlüklü bir bilgi kütlesi oluştuğunda, Batıda bugün çok sık karşılaşılan Müslüman kadın imajı da ortaya çıkmış oldu.
Kadın haklarıyla ilgili ilk paradigmatik metnin yazarı olan Mary Wollstonecraft da kadınların zaruri değerlerden mahrum olduğu bir harem resmi çizer.[xviii] Rönesans sonrası siyasi düşüncede harem imgesi olumsuz bir metafordur ve “Müslüman kadınların eziliyor olduğu” fikri, bu metaforun en önemli ögesidir. Ne var ki, modern dönemden bir kaç yüz yıl önce ezilmiş, ikincilleştirilmiş bir Müslüman kadın imgesi ile karşılaşmayız. Müslüman kadınların Ortaçağlardaki temsillerinde örtü ve harem yer almaz; Rönesans’ta ise bu temsillere zorlukla rastlanır. Ama modern çağın başlamasıyla birlikte örtü, sadece ve sadece İslam’la bağlantılı bir giysi, bir sembol, bir anlam taşıyıcı haline gelir. Ve bu dönemden itibaren örtü ve haremle bağlantılandırılmayan bir Müslüman kadın temsili, neredeyse tahayyül bile edilemez.[xix]
Avrupalı Doğu’yu duvağı açılacak bir gelin, ya da kocaman bir harem olarak tahayyül ediyordu. Hatta Voltaire’den şöyle bir mecaz aktarılır: “Asya ve Afrika’nın bazı bölümlerinde haremler ve çokkarılılık olmasaydı, onları Avrupalıların icat etmesi gerekecekti.” Irvin Cemil Schick, Batının Cinsel Kıyısı adlı kitabında harem imgesinin, Avrupalı kimliğin kuruluşunda bura/ora, ben/başkası ayrımlarına zemin oluşturarak nasıl merkezi bir önem taşıdığını ve “kimlik/başkalık/mekan” üzerinden “öteki”nin yaratılmasına yol açtığını anlatır.
Avrupalılar, büyük coğrafi keşiflerden başlayarak Avrupalı olmayanların cinsel davranışlarını ve ahlaklarını merak etmişlerdir. Ama Müslümanların cinsel hayatı onlar için hep daha önemli olmuştur ve bu önem veriş, insanlarda varolan egzotik olana ve yabancı olana merakı da aşan bir istek şeklinde tezahür etmiştir. Bu, normal bir ilgi ve merak değildi. Çünkü hem çok eşlilik, hem de kadınların ayrı mekanlarda yaşaması (segregation), İslam öncesi dönemde de mevcuttu. Bu uygulama, Müslümanlar fethetmeden önce bütün Akdeniz’de vardı. Yunanlılar kadınları ayrı gynecea’da tutarlardı. İbraniler çok eşliydi. I9. yüzyıl boyunca haremin kaldırılması için vaaz veren Evanjelik misyonerler de biliyordu ki, kutsal kitapta çok eşlilik örnekleri vardı ve Eski Ahit’te çok eşliliği yasaklayan hiç bir ifade yoktu.
Buna rağmen harem, Müslüman toplumların cinselliğini belirleyen bir sembol olarak kabul edildi. Harem adeta Orta Doğu’nun bir mikrokozmozu idi ve şu iki temel oryantal özellikle tanımlanıyordu: şehvet ve şiddet. Bu özellikleriyle, hem Doğu’nun fethedilip kurtarılması girişimleri, yani sömürgecilik için bir gerekçe oluşturuyordu. Hem de Avrupa’nın kendi içindeki tartışmalarda sembolik bir görev üstleniyordu. Çünkü Montesquieu’nun İran Mektupları’nda da görüldüğü üzere, sivil toplumdaki ve devletteki adaletsizliğin ve keyfi idarenin eleştirisi hep harem üzerinden yapılmıştır.[xx] Yani hareme kapatılmış ezilmiş Müslüman kadın imgesinin, hem Batı’nın kendi kimliğini oluşturma süreci ile hem de Doğu’yu sömürgeleştirme arzusu ile doğrudan bir ilişkisi vardır.
Geçmişin hiç geçmediğini, Kahf’in ve Schick’in ortaya koyduğu Batılı anlatıların bugün de hala egemen oluşundan anlamak mümkün. Elbette 20. yüzyılın ikinci yarısı, Müslüman kadınlarla ilgili farklı özellikleri devreye soktu. Cezayir kurtuluş savaşı peçenin direnişini, İran Devrimi kaleşnikoflu çadorlu kadınla birlikte “İslami tehdit”in sembol bedenini tedavüle soktu. Ama Afganistan’ın işgalinde de görüldüğü üzere, bu imajların, “ezilen Müslüman kadın” paradigmasına dahil edilmesi hiç zor olmadı. Zira bugün bile Batı kültüründe Müslüman kadına dair akıllarda kalan imaj, miskin odalık, ürkek bakire ve örtülü kurban imajıdır.
Sosyal Bilim Geleneği ve “Ezilen Kadın” Paradigması
Batılı sosyal bilim geleneği de bu imajı miras almıştır. Batılı akademik yaklaşım, Müslüman kadınları homojen bir grup olarak görür ve daha ziyade örtünme ile ilişkilendirilen homojen bir ezilme nosyonuna sahiptir. Mohanty bu yaklaşımın şöyle bir silsile takip ettiğini söyler: örtünen kadınların sayısı ne kadar fazla ise, cinsiyetlerin birbirinden ayrılışı ve kadınlar üzerindeki tahakküm de o derece fazladır. Kadınların ezilmesi de paralel bir şekilde fazladır. Ve bu bakış açısı, “ortalama bir Müslüman kadın”[xxi] imajına yol açar.
Diğer taraftan bu ortalama Müslüman kadın imajı şeklindeki temsil, zımnen başka bir temsili daha destekler. Bu imaj Batılı kadının “modern, kendi cinsellik ve bedeninin kontrolünü elinde tutan kendi kararlarını veren bir özne” olduğu şeklindeki algıyı besler. Böyle olunca Batılı kadınla Müslüman kadın arasındaki ilişki, hiyerarşik bir yapı arzetmeye başlar. Yani normu oluşturan ayrıcalıklı ya da referans grup (Batılı kadın) ile “öteki” (“ezilmiş Müslüman kadın”) arasındaki bir ilişkiye dönüşür.
Mesela Fransa’daki başörtüsü tartışmalarında bu hiyerarşik yapının bariz bir örneğini görmek mümkündür. Fransa’da 2004’teki okullarda başörtüsü yasağı tartışmaları esnasında devletle işbirliği yapan feminist kadınlar ve kadın kuruluşları, kendilerini kadın haklarına kavuşmuş ve bu nedenle de hemcinslerini örtüden kurtarmaları gereken konumda görüyorlardı. Devlet ve kurumları, kadınların özgürleştirilmesi mücadelesinin bayraktarlığını yapıyor ve göçmen vatandaşlarını, ülkesindeki “yabancı”ları, yani “öteki”ni örtüden/ezilmeden/ikincilleştirmeden kurtarma çabası içinde olduklarını iddia ediyorlardı. Bu da gösteriyor ki “kadınların ezilmesi” teması, Avrupa’nın Müslümanlarla ilgili politikalarında hala etkin bir rol oynuyor.
İslam’ın kadınlar için ezici olduğu şeklindeki genel kanaat, akademik çalışma alanı olarak sürekliliğini muhafaza ediyor. Ve başörtüsü, hem İslam’ın cinsiyet ilişkilerini, hem de “Avrupa kültürü” karşısında İslam’ın direnen yüzünü temsil ettiği için, bu tartışmaların merkezinde yer alıyor. Tüm bunlar da gösteriyor ki, tartışmalar siyasaldır. Müslümanların, kadın, eşitlik ve özgürlük çerçevesinde sürekli bir sorgulama ve dönüşme talebine muhatap olmaları ile, 19. yüzyılda sömürgecilerin Müslüman kadınları peçelerinden kurtarma girişimi arasında bir süreklilik gözlenmektedir.
Çokkültürlülük ve Kadın
Avrupa’da eşit vatandaşlık ile çokkültürlülük arasındaki gerilim en ziyade Müslümanlar söz konusu olduğunda kendisini gösteriyor. Müslümanlar, eşit vatandaş olmak için kendileri olmaktan vazgeçmek ile çokkültürlülük adına bir grup kimliğine hapsedilmek arasında bir tercihe zorlanıyor. Vatandaşlık testlerinde Müslümanların cinsiyet münasebetlerine özgü bir takım tavırları sorgulanıyor. Mesela eşcinsellerle ilgili ne düşündüklerine, kadının kocasına itaati konusunda nasıl bir tavır sergilediklerine dair sorular, doğrudan “İslam’ın baskıcı cinsiyet kültürü”ne göndermesi olan, tacizkar sorular.
Bir taraftan eşit vatandaşlık uğruna kültürel eğilimlerin değiştirilmesi istenirken, diğer taraftan Müslümanları belli bir kalıba hapseden yaklaşımlar da söz konusu. İki yıl önce bu konu bir mahkeme kararı üzerinden tartışılmıştı. Mart 2007’de bir Alman hakim, dayak yediği için kocasından boşanmak isteyen Fas asıllı Alman bir kadının boşanma talebini kabul etmedi. Gerekçesi, dayağın Müslümanların kültürel, hatta dini bir özelliği olduğuydu. Almanya’da Hristiyanlara İncil (daha doğrusu Bible yani Kitab-ı Mukaddes) hükümleri uygulanmazken, Müslümanlara Kur’an’dan gelişigüzel çıkarımların uygulanması _ çünkü Alman hakim İslam fıkhına vakıf olmadığı gibi Kur’an’dan böyle bir yorum çıkarılabileceğine dair zannı da tamamen kültürel önyargılara dayanıyor_, aşırı kültürelleştirme ve gettolaştırmanın bir göstergesi.
Gerek Almanlardan gerekse Müslümanlardan tepki alan bu karar ve gerekçesi, Avrupa’daki çokkültürlülüğe yaklaşımın ipuçlarını ele veriyor. Evrensel eşit birey hukuku ile farklılık esasına dayalı kültürel grup hakları karşıtlığında en fazla zarar görenler kadınlar oluyor diyor, Susan Moller Okin. Edisyonunu yaptığı kitabın başlığındaki soru da bu genel kanaatini yansıtıyor: “Is Multiculturalism Bad for Women?”[xxii].
Bir tarafta kültüre hapsetmenin kadınlar için olumsuz sonuç vereceği endişesi var. Bu haklı bir endişe. Çünkü Avrupa’da yaşanan gettolaşma bazen bu grup kimliğini çok baskıcı hale getirebiliyor. Ve yukarıda bahsi geçen Alman hakimde görüldüğü üzere doğru bilgiye dayanmayan bir “kültüre hapsetme” söz konusu olabiliyor. Bu nedenle çokkültürlülük uygulamasının Müslüman kadınlarla ilgili olumsuz sonuçlara yol açacağını savunanlar var Avrupa’da.
Diğer tarafta ise kadınları “özgürleştirmek” ve “kurtarmak” adına, onları birey ve özne kabul etmeyen; bütün Müslüman kadınları homojen bir “ezilmişlik” kategorisine hapseden bir yaklaşım var. Bu yaklaşım, geçmişi 19. yüzyıla uzanan bir hiyerarşik yapıdan güç alıyor. Avrupa’daki asimilasyonist politikalar işte bu hiyerarşik yapıya yaslanıyor ve bu nedenle kimlik/kültür tartışmalarında “örtülü/ezilen Müslüman kadın” imajı, merkezi bir rol oynuyor.
Avrupa ve İslam
Çok kültürlülük, farklılıklara saygı gibi kavramların bugün tartışılıyor oluşunu, Avrupa evrenselciliğinin sorgulandığı geç modern dönemin dinamiklerinden bağımsız değerlendirmek mümkün değildir. Modernlik projesinin dünya çapında girdiği kriz, pek çok etik ve politik eleştiriye meydan verdi. Bu çerçevede “evrensel akıl”, “özerk birey” gibi politik ideallerin, “öteki” ile iletişim kurmayı engelleyen boyutuna dikkat çekildi. “Eşitlik”in ötekinin kendini ifadesine imkan vermeyen boyutu eleştirilirken, kamusal alanda farklılıklara izin veren yeni bir siyasal etiğin oluşturulması yolunda tartışmalar derinleşti.
Avrupa ülkelerinde bu tartışmalar, daha ziyade, göçmenler, eski sömürgelerden gelenler ve onların farklılıkları üzerinden dile getirildi. Bu sebeple tarihsel arkaplanda varolan sömürgecilik, ırkçılık, yabancı düşmanlığı gibi vakalar ve ulusçuluk, laiklik, cumhuriyetçilik ve eşitlik gibi ideallerin tecrübe edilişindeki farklılık dikkate alınmazsa, söz konusu meseleleri doğru bir zeminde tartışmak mümkün olmaz. Mesela Fransa’da merkezde eşitliğin yer aldığı bir yaklaşım hakimdir. Herkes eşit eğitimden geçmelidir ki böylece homojen bir vatandaşlık söz konusu olabilsin. İşte bu yüzden etnik, dini ve lisani farklılıklar eşitsizliğe yol açacağı için kamusal alanda yer almamalıdır, bu anlayışa göre.
Almanya’da ise yabancılar, geçici konuklar olarak telakki edildikleri ve Alman milletine dahil olmaları söz konusu olmadığı için, kendi dini ve etnik farklılıklarını sergileyebilirler. Fransa’nın aksine nispeten hoş görülüdür Almanya, dini farklılıkların kamusal temsiline. Fakat onların daimi olmadığı güvenine dayanır bu hoş görü. İngiltere ise eski sömürgecilik tecrübesinden kaynaklanan, dini ve kültürel farklılıkları tanıma hususiyetine sahiptir. Bu nedenle İngiliz yaklaşımını çokkültürlülük adı altında ifade etmek mümkündür.
Akademide ve siyasette bu tartışmalar olurken bu tartışmalara yeni bir boyut, _“tehdit” boyutu_ katan bir takım gelişmeler yaşandı. 11 Eylül tecrübesi, 2004 Madrid, 2005 Londra patlamaları gibi olaylar, Avrupa’da tartışılan ya da hali hazırda uygulanmaya çalışılan çokkültürlülük ve farklılık politikalarının sorgulanmasına yol açtı. Müslümanların varlığı liberal demokrasinin ilke, değer ve normlarına bir tehdit olarak yorumlanmaya başlandı. Bu nedenle de mesela Hollanda hükümeti, etnik ve dini azınlıklara kültürel otonomi veren politikalarında geri adımlar attı.
Avrupa kendi kimliğini sorgularken Müslümanları yok sayamayacağı bir noktaya geldi. Birlikte nasıl yaşanacağı sorusu, yakıcı bir soru olmaya devam ediyor bütün Avrupalılar için. Mesela Almanya için kırk yıl önce gelenler “Gastarbeiter” idi, yani konuk işçiler, bir gün yurtlarına geri dönecek olanlar. Özellikle ilk kuşak Türkler de bu konuda hemfikirdi. Durumu toparlayıp geri dönmek üzere yaptılar bütün planlarını. Fiziksel olarak Almanya’daydılar; ama “geçicilik” bu varoluş konusunda talepkar olmalarını engelledi.
Halbuki bugün üçüncü kuşak doğduğu, dilini konuştuğu topraklarda kalıcılığının farkında. Bu nedenle varoluşlarını yeni bir söylemle ifade etme zorunluluğunu idrak ediyorlar. Ama bu zorlu bir süreç. Çünkü Avrupa, Berlin duvarının yıkılışı üzerinden Doğu Avrupa’yı kapsamayı kutlarken, İslam’ı ötekileştirmeye, İslami farklılığı kendi varlığına tehdit olarak görmeye devam ediyor. Özellikle 11 Eylül sonrasında yabancı problemi doğrudan doğruya bir güvenlik eksenine hapsedildi tüm dünyada. Daha önceleri yabancılar tartışması etnik köken üzerinden yapılıyordu. Mesela yabancılar demek, Türkler demekti Almanya için. Fakat 11 Eylül sonrasında din üzerinden, yani Müslümanlık üzerinden yapılıyor “auslander” tartışması.
Avrupa’da Müslümanlarla ilgili mevzular daha ziyade göçmenlik, işsizlik ve güvenlik gibi konulara kaydırılarak tartışılıyor. Halbuki Müslümanların kentsel mekanlarda kurdukları kültür merkezleri, minareli camiler, okullara giden başörtülü kız öğrenciler vb. gibi bizzat mekansal varoluşları ve kamusal alan talepleri, aynı zamanda Avrupa laikliğinin tartışılması anlamına da geliyor. Fransa’daki başörtüsü tartışmalarının eşitlik, laik vatandaşlık gibi konularda yoğunlaşması, İsviçre’de minare yapımının referandum ile yasaklanması (29 Kasım 2009), İtalya’daki okullardan haçın kaldırılması… Bütün bunlar, seküler kamusal alanın sınırlarını tartışmaya açıyor. Ve bu tartışma daha ziyade İslam’ın kamusal tezahürleri üzerinden, cami ve başörtüsü gibi görünür örnekler üzerinden yapılıyor.
Bir taraftan kanlı savaşlara sahne olan sekülerleşme sürecinin hafızalardaki izi, diğer taraftan eşit vatandaşlık ideali ve çokkültürlülük arasındaki gerilim, göçmenler, demografik aşılma gibi ekonomik/siyasi/kültürel sorunlar, dinin kamusal izharı konusunda ciddi endişeler duymasına neden oluyor Avrupa’nın. Ve bu endişeler, özellikle İslam söz konusu olduğunda tartışmaları marjinal bir dile hapsediyor. Dinin kamusal izharı ile ilgili talepler söz konusu olduğunda, hem geçmişteki sekülerleşme mücadelesinin olumsuz izleri, hem işsizliğin tetiklediği yabancı düşmanlığı, hem de 11 Eylül sonrası Müslümanların “yıkıcı öteki” olarak kodlanması gibi pek çok etken giriyor devreye.
Böyle olunca da entegrasyon politikaları, Müslümanlar üzerinde baskıcı bir asimilasyonist özellik kazanıyor. Mesela Almanya’da devlet, çoğunluğunu Türklerin oluşturduğu Müslümanların entegrasyonu için tek bir yöntemi uygun görüyordu şimdiye kadar. Türklerin Müslümanlıklarından vazgeçerek Avrupalı olabileceklerini savunan Necla Kelek ve benzeri seküler grupları muhatap alıyordu o yüzden. Aynen Hollanda’da Ayan Hirsi Ali’nin, Kanada’da İrşad Manji’nin muhatap alınması gibi. Bilindiği gibi bu isimler, kimliklerini İslam’a karşıtlık üzerinden kuran isimler. Özellikle, İslam’da kadınların ezildiği ve dinden kurtulmadıkça özgürleşmenin, Avrupalı kimliğe entegre olmanın mümkün olmayacağını savunan görüşün sözcüleri.
Ama son yıllarda tüm bu “tehdit” ve “İslam korkusu” atmosferine rağmen, bazı siyasi gruplar kimliklerini İslam’a karşıtlık üzerinden kurmayan isimleri ve grupları da muhatap almaya başladı. Bu çerçevede Tarık Ramazan’ın “Avrupa İslamı” fikri tartışılmaya başlandı. Belçika’da bir başörtülü Müslüman kadının yerel parlementoya seçilmesi; Fransa’da sol partinin başörtülü bir kadını aday göstermesi; İngiltere’de yeşillerin başörtülü bir adaya sahip olması… Bu münferit vakalar, Avrupa’nın “Müslüman kadınların temsili” konusunda farklı bir politikaya kapı araladığının örnekleri olarak değerlendirilebilir. Ama genel çerçeve dikkate alındığında “Müslüman kadınların ezilmesi” söyleminin, hala tüm bir kültürü yargılamanın aracı olarak tedavülde olduğu görülüyor.
Sonuç
Sonuç olarak, 11 Eylül tecrübesi, 2004 Madrid, 2005 Londra patlamaları gibi olaylar, Avrupa’daki çok kültürlülük ve farklılık politikalarının sorgulanmasına yol açtı. Müslümanların varlığı liberal demokrasinin ilke, değer ve normlarına bir tehdit olarak yorumlanmaya başlandı. Bu nedenle de mesela Hollanda hükümeti, etnik ve dini azınlıklara kültürel otonomi veren politikalarında geri adımlar attı. İtalya’da açıkta namaz yasaklandı. Son olarak İsviçre’de minare yapımı yasaklandı. Brüksel başta olmak üzere bütün Avrupa’da “Avrupa’nın İslamlaştırılmasına hayır” eylemleri etkinliğini artırıyor.
Tüm bu gelişmeler karşısında, asimilasyonist ve entegrasyonist Fransız modelinin de çokkültürcü İngiliz ve Hollanda modelinin de önce içlerindeki Müslüman topluluklara vermek istedikleri yeri tespit etmeleri ve tüm süreci bu yerin ışığında yeniden değerlendirmeleri gerekiyor. Çünkü bu modeller günümüzde “İslam tehdidi” şeklindeki algı tarafından yeniden şekillendiriliyor. Bu da kamu yetkililerini çözüm için ortak yaklaşımlara, daha doğrusu ortak yasaklayıcı tedbirlere doğru itiyor.
Aslında Avrupa, Müslümanların kamusal talepleri üzerinden yabancıları kapsama kapasitesini, kimliğini genişletip genişletemeyeceğini, yani bizzat kendi kimliğini tartışıyor. Avrupa’daki Müslümanlar ise köken ülkelerine aidiyetlerinden vazgeçip kendilerini evrensel değerler üzerinden ifade becerisi kazanmaya çalışırken, dini aidiyetlerini nasıl muhafaza edeceklerinin, sekülerlik içinde dinin izharına izin veren yeni bir kamusal dili nasıl oluşturacaklarının, kültürel ve etnik mensubiyetlerini hangi düzeyde tutacaklarının sınavını veriyorlar.
Başörtüsü ve minare gibi semboller üzerinden yapılan tartışma şunu gösteriyor: Bir taraftan Müslümanların kendilerini Avrupa tuvaline yansıtma kapasiteleri ve tarzları sınanıyor. Diğer taraftan ve asıl önemlisi Avrupa’nın kendisini kamusal olarak çok kültürlü, çoğulcu bir yapıda idrak etme kapasitesi sınanıyor. Bu sınama esnasında Avrupa’nın en büyük engellerinden biri, geçmişin yükü. Avrupa merkezcilik, “medeniyet misyonu” gibi on dokuzuncu yüzyıldan beri devam eden bu yük, kendisini daha ziyade “Müslüman kadın” algısında açığa vuruyor… Ve bu yasaklar ve tartışmaların dili ve seyri gösteriyor ki; Avrupa’nın vereceği sınav, Müslümanlarınkine nazaran daha çok çaba gerektiriyor.
[i] Bkz. Charles Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition. Princeton: Princeton University Press, 1992.
[ii] Bkz. Will Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 2001.
[iii] Bu konuda Seyla Benhabib örnek olarak verilebilir. Bkz. The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000.
[iv] Bkz. Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postcolonialist” Condition. New York: Routledge Press, 1997.
[v] Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. New York: Palgrave, 2000, ss. 264-265.
[vi] Benhabib, a.g.e., s.84.
[vii] Bkz. Joan Scott, “Multiculturalism and the Politics of Identity”, October, 61. (Yaz 1992), s. 14-5.
[viii] Had cezaları, özelde de zina cezası ile ilgili uluslararası kamu oyunda özel bir yer işgal eden tartışmalar, bu anlamda aydınlatıcı bir örnektir. Özellikle namus cinayetlerini İslamın cinsel ahlakıyla bağlantılandırma girişimleri, uluslararası politikada İslam’ın cinsiyet münasebetlerini çağdaş anlayışa göre değiştirmesi gerektiği şeklindeki politikayı destekleyen bir işleve sahiptir.
[ix] Amina Wadud’un kadın erkek karışık bir cemaate Cuma namazında imamlık yapmasının bu tür yeni pratikler ihdas etme bakımından anlamlı bir örnek olduğu söylenebilir (18 Mart 2005). Batılı manada kadın erkek eşitliği, modern cinsiyet kültürünün olmazsa olmaz bir özelliği olarak kabul edildiğinden, dinde de kadın erkek eşitliğini sağlamanın gerkli olduğu tartışmasız kabul edilmekte. Bu ön kabulden hareketle dinin klasik usullerin dışında bir “anlama-okuma-yorumlama” sürecine tabi tutulması gerektiği iddia edilmektedir.
[x] Rudyard Kipling, “Take up the White Man’s Burden” şiiri.
[xi] İrvin Cemil Schick, Batının Cinsel Kıyısı: Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekansallık. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt yayınları, 2000, s. 155.
[xii] Susie Prestney, Inscribing the Hottentot Venus: Generating Data for Difference”, İçinde: Philip Darby (ed.), At the Edge of International Relations: Postcolonialism, Gender and Dependency. Londra, N.Y.: Pinter publ., 1997, s. 102.
[xiii] Leila Ahmed, Women and Gender in Islam. Michigan: Yale University Press, 1992, s. 152.
[xiv] Mohja Kahf, Western Representation of Muslim Women: From Termagant to Odalisque. Austin: University of Texas press.
[xv] Peter Berger, Görme Biçimleri.
[xvi] Ahmed, a.g.e., s. 150.
[xvii] Edward Said, Oryantalizm. Çev. Nezih Uzel. İstanbul: Pınar yayınları, 1982, s. 20.
[xviii] Kahf, a.g.e. , 147-51.
[xix] A.g.e. , s. 5.
[xx] Kahf, a.g.e. , ss. 125-33.
[xxi] Chandra Talpade Mohanty, “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses”. İçinde: C. T. Mohanty, A. Russo, L. Torres (eds.), Third World Women and the Politiscs of Feminism. Indianapolis: Indiana University Press, 1991, s. 258.
[xxii] Susan Moller Okin (ed.), Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton, N.J. : Princeton University press, 1999.
Bir cevap yazın